الحركة النسوية الإسلامية: المناهج والتحديات

تتناول هذه المقالة الحركة النسوية الإسلامية، فتحدد نشوء مصطلحها وكيفية تطورها ومناهجها، وتختار ثلاثة نماذج من النسويات المسلمات(1) وهن: زيبا مير حسيني، وعزيزة الهبري، وآمنة ودود فتقدم لأبرز أفكارهن في مجال تفكيك القراءة الفقهية الأبوية لتمثلات الأنثوي في الإسلام، وتلقي الضوء -وبإيجاز- على منظمة "أخوات في الإسلام" الماليزية. تحدد المقالة أهم التحديات التي تواجه النسوية الإسلامية، بوصفها حركة نسوية اجتهادية تهدف إلى تفسير النص القرآني ونزع الطابع الأبوي الفقهي عنه.
تشكُّل المصطلح وتعريفه
تطور مصطلح "النسوية الإسلامية" أوائل التسعينيات من القرن المنصرم، بشكل رئيس من قبل النساء الإيرانيات العلمانيات والناشطات النسويات، اللواتي منذ الثمانينيات، أعدن تفسير القضايا النسوية ضمن الأنموذج الإسلامي الإصلاحي، لا سيما مع مجلة "زنان" (Zanan) -تأسست سنة 1992-(2) التي تصادمت مع الثورة الإيرانية (1979)، ونزعتها المتطرفة في الفصل الجندري ومحاصرة أجساد النساء وحقوقهن.
استخدمت الباحثة التركية نوليفير غول (Nilüfer Göle) لأول مرة في اللغة التركية، مصطلح "النسوية الإسلامية" في دراستها (Modern Mahrem) عندما تطرقت إلى حركة الحجاب سنة 1991 وقد ترجمت المقالة إلى اللغة الإنجليزية سنة 1996 تحت عنوان (The Forbidden Modern: Civilization and Veiling) "الحداثة الممنوعة: الحضارة والحجاب". وهكذا، فإن الحديث عن "النسوية الإسلامية" باللغة التركية الحديثة، نشأ من نشاط حركة الحجاب في التسعينيات، والذي يبدو أنه اتخذ طابعًا محافظًا. وكما تشرح هداية توكسال (Hidayet Tuksal)، بدأت الناشطات المتدينات لأول مرة الحديث عن العلاقة بين الدين والتقاليد؛ وكان ذلك نتاجاً لتجاربهن وتأملاتهن؛ وقد استمر هذا الحديث باعتباره أحد الأساليب الرئيسة للنقاش العقائدي بين المفكرين المسلمين في تركيا المعاصرة. كما أدى دخول المرأة إلى قطاعات واسعة بين القوى العاملة خلال الثمانينيات والتسعينيات من القرن المنصرم إلى تحفيز هذه النقاشات(3).
وفي ما يتعدى الإشكاليات والسجالات التي يثيرها هذا المصطلح؛ فإن حركة الوعي النسوي في المعرفة الدينية قديمة، خصوصًا إذا وضعناها في المدة الطويلة للتاريخ، والنماذج النسائية كثيرة في هذا المجال، لكن إرهاصات حق النساء في الاجتهاد وتفسير النصوص الدينية في تاريخنا المعاصر، بدأت مع الكاتبة اللبنانية نظيرة زين الدين (1908-1976) صاحبة "السفور والحجاب" التي أطلقت النداء النقدي النسوي الداعي إلى تحرير النساء من ثقل الموروث الفقهي؛ فهي أول كاتبة عربية تقدم أفكاراً وقضايا في نقد القراءة التراثية الفقهية للمسائل المتعلقة بأدوار النساء في الإسلام، وقد امتلكت وعياً واضحاً في قضيتين رئيستين، تحضران إلى الآن في النقاشات النسوية في العالمين العربي والإسلامي: الأولى، خلع الحجاب بوصفه رمزاً دينياً قهرياً؛ والثاني، حق النساء في تأويل النصوص الدينية؛ أي الاجتهاد في قراءة القرآن.
النسوية الإسلامية هي ذلك الجهد الفكري والأكاديمي الذي يسعى إلى تمكين المرأة انطلاقاً من المرجعيات الإسلامية، وباستخدام المعايير والمفاهيم والمنهجيات الفكرية المستمدة من تلك المرجعيات وتوظيفها إلى جانب غيرها. يقوم هذا التعريف على ثلاثة عناصر: أولاً: النسوية الإسلامية حركة فكرية وأكاديمية واجتماعية يقوم بها رجال ونساء على حد سواء- وإن كانت النساء هن العنصر الفاعل الأبرز. ثانيًا: تهدف هذه الحركة إلى تمكين النساء، وهو هدف يبدأ من رفع الظلم وكل مظاهر الاستضعاف والتهميش والإقصاء والعزل والقهر، وينتهي بتدعيم قيم الحرية والعدالة والمساواة في العلاقة بين الجنسين(4) وفي تخصيص الموارد الاجتماعية والقيم بينهما. ثالثًا: المنطلقات والمرجعيات والمفاهيم الأساسية لهذا الفكر وتلك الحركة، ذات أصول إسلامية، وتستند إلى المرجعيات الإسلامية الأصلية المتمثلة في القرآن والسنة الثابتة. ولذلك فإن المناهج الأصولية لعلوم الدين تحتل أهمية بارزة جنبًا إلى جنب مع المنهجيات الحديثة (5).
ثمة عوامل عدة ساعدت في بروز الحركة النسوية الإسلامية من بينها:
تمدرس النساء ودخولهن سوق العمل، واختراقهن أسواق المعرفة، خصوصاً مجال المعرفة الدينية (6) .
تطور حركة الوعي النسوي الأكاديمي في فهم أدوات وشروط إنتاج النص الديني وتفسيره، وتعد عالمة الاجتماع فاطمة المرنيسي من الرائدات في هذا المجال .
تأثر الباحثات المختصات في قضايا الدين والجندر في المناهج الغربية، لا سيما اللاهوت النسوي المسيحي، والذي يمكن ملاحظته مع منهج الهرمينوطيقا، تحديدًا لدى آمنة ودود أبرز ممثلات النسوية الإسلامية.
نجاح الثورة الإسلامية سنة 1979 وما نتج عنها من تضييق على حركة النساء وحقهن في القول والفعل وتنامي الأسلمة المفرطة للمجتمع والهويات والفصل الجندري، ما حفز على إطلاق حركة وعي نسوي تقدمية، عبرت عن نفسها في مجالات عدة من بينها التأسيس لمجلة "زنان" ومواجهة النساء للنظام الأبوي الديني.
تنامي الحركات الإسلاموية وسعيها الدؤوب إلى أسلمة المجتمع وادعاء فرض الشريعة وإلزامية الحجاب في الجامعات لا سيما في مصر، مع محاولات حثيثة لاحتكار المعنى الديني، وفرض تفسيرات أبوية حركية على النص القرآني والمدونة التراثية والتلاعب في المفاهيم التراثية.
المجموعات والمناهج
تقسم الباحثة المصرية أميمة أبو بكر مجالات بحث النسوية الإسلامية ضمن أربع مجموعات:
المجموعة الأولى: التي بدأت مبكراً بالتشديد المتكرر على مبدأ الفصل بين الدين والثقافة، أي بين العقيدة الإسلامية القرآنية الواضحة ومقاصد الشريعة، من ناحية، والثقافات المتعاقبة التي أنتجت فهماً وتفسيرات فقهية بشرية منحازة، من ناحية أخرى. وجدت باحثات مثل آمنة ودود وعزيزة الهبري ورفعت حسن، أن الوسيلة لإثبات ذلك، قراءة نصوص قرآنية محددة تحتوي على مفاهيم إشكالية كما قدمها المنظور الفقهي الذكوري، وإعادة تفسيرها لإظهار فهم آخر لا يميّز ضد المرأة في الإسلام، ويتّسق مع رسالة المساواة والكرامة الإنسانية.
المجموعة الثانية: فتحت هذه النوعية من الباحثات الباب للتوسع في مجال "الهرمينوطيقا" لإعادة القراءة والتفسير، ونفي الأبوية والتحيز الذكوري عن القرآن من خلال دراسات أكثر تعمقاً وشمولاً، مثل كتاب أسماء برلاس "المرأة المؤمنة" في الإسلام: عدم قراءة التفسيرات الأبوية للقرآن"، (Believing Women" in Islam: Unreading Patriarchal Interpretations of the Qur an). واتجهت باحثات أخريات إلى إعادة النظر في الإنتاج الفقهي والقانوني تحديداً، من منظور يأخذ في الاعتبار الجندر بكل أبعاده، أي الأسس التي انبنى عليها الفقه وافتراضات العلماء والفقهاء والمفسرين حول الأدوار النمطية للجنسين، وعلاقات القوة غير المتكافئة بين الرجال والنساء.
المجموعة الثالثة: ركزت على عبارات بعينها في آيات قرآنية محددة، وعلى تتبع تراكمات الموروث التفسيري لها، مثل رصد تطورات خطاب "الطاعة" و"النشوز" و"القوامة" و"الدرجة" و"اضربوهنّ".
المجموعة الرابعة: تطرقت إلى القواعد المنهجية والافتراضات الفكرية لعملية التأويل القرآني نفسها، وإلى التنظير لمبادئ وآليات تفسيرية أرحب تخرج بالباحثات والمفسرات من أسر الدوران في الحيّز الضيق لما هو المعنى المحدَّد لآية أو كلمة أو حرف، إلى المجال الواسع الذي يسترشد بروح النص والقصد الإلهي الأشمل. تناقش بعض الباحثات -كما تقول أبو بكر- بجرأة محدودية التفسير النصي لبعض الآيات، وفشل هذه المنهجية التبريرية في الوصول إلى حل مشكلات المفاهيم والتشريعات التمييزية، مثل آمنة ودود في كتابها "داخل جهاد الجندر: إصلاح المرأة في الإسلام" (Inside the gender Jihad: women s reform in Islam) عندما طرحت فكرة تجاوز حرفية النص القرآني تماماً في بعض الأحيان، واعتباره عتبة تعبر بنا إلى مساحات أوسع أو نافذة مفتوحة نطل منها على عوالم أخرى. وعليه؛ تتحدث ودود عن الاعتراض على النص القرآني والولوج إلى مرحلة "ما بعد النص" واعتبار القرآن مجرد إشارة إلى الأمام لنمضي إلى ما بعده من مسارات متطورة ومواكبة للأزمان المتعاقبة (7).

ترتكز النسوية الإسلامية على إطار نظري قوامه القواعد الآتية:
- رفض الأساس النظري الذي عولجت في إطاره قضية تحرير المرأة؛ فالمسلمة قادرة على أن تتحرّر من دون أن تتماهى مع الأنموذج الغربي للمرأة.
الإيمان بأن التقاليد الأبوية هي المتسببة في تدهور وضع النساء، وليس الإسلام.
رفض المركزية الذكورية والاعتقاد بأن الدين قد تشكل عبر رؤية رجولية آن الأوان لكشفها، وإبراز التحيزات الذكورية الكامنة في الخطاب والوعي وتعرية المصالح الذكورية، فضلاً عن التنديد بهياكل الهيمنة وأشكال القهر المسلط على النساء؛ فالتمييز الحاصل ضد المرأة هو نتيجة قراءة حرفية وسيئة للنصوص الدينية، تغلّب موازين القوى والمصالح الاجتماعية.
تأكيد أهمية مراجعة الإسلام لتطوير نظرية إسلامية حول تحرير المرأة، وهو مشروع لا يتسنى تحقيقه إلاّ بواسطة الاجتهاد.
ضرورة التمييز بين الشريعة، فهي أصل ثابت، ولها أحكام شرعية منزلة وقطعية الدلالة، والأحكام الاجتهادية الاستنباطية البشرية المراعية لاعتبارات اجتماعية متغيرة (8).
زيبا مير حسيني... "إن اللاهوتي أيضاً سياسي"(9)
تُعد الإيرانية زيبا مير حسيني (Ziba Mir-Hosseini) وهي باحثة مستقلة متخصصة في الفقه الإسلامي والجندر، من أبرز المنظرات في "النسوية الإسلامية". عالجت قضايا عدة مثل: العدالة والمساواة وقانون الأسرة الإسلامي والشريعة.
في دراسة لها تحت عنوان "النساء المسلمات.. السعي من أجل المساواة: بين الشريعة الإسلامية والنسوية" (Muslim Women’s Quest for Equality: Between Islamic Law and Feminism) تتساءل حسيني: يدعي الفقهاء المسلمون أن العدالة والمساواة هي القيم الجوهرية والمبادئ الأساسية في الإسلام والشريعة. إذا كان الأمر كذلك، فلماذا لا تنعكس هذه العدالة والمساواة في القوانين التي تنظم العلاقات بين الجنسين والحقوق بين الرجل والمرأة؟ لماذا النصوص الفقهية الإسلامية تحدد شروطاً للشريعة تؤدي إلى معاملة النساء كمواطنات من الدرجة الثانية ووضعهن تحت سيطرة الرجال؟(10)

تميِّز حسيني بين الشريعة والفقه، وما يترتب عليهما ويتشعب عنهما معرفياً وسياسياً. "فكثيراً ما يساوي الناس خطأ بين الفقه والشريعة، ولا يقتصر ذلك على أشكال الخطاب الشائعة بين عامة المسلمين، بل يمتد –أيضاً- إلى المختصين والسياسيين، وعادة ما يحمل ذلك التساوي قصداً أيديولوجياً؛ بمعنى أن ما يؤكد الإسلاميون وغيرهم أنه "إلزام شرعي" (وتالياً فهو إلهي ومعصوم)، هو في حقيقته نتاج الفقه، أي التفقه والاستقراء القانوني، (وتالياً فهو بشري وغير منزه عن الخطأ). وغالباً ما يتم الاحتكام إلى النصوص الفقهية، التي هي ذكورية شكلاً وموضوعاً، كوسيلة لإسكات وإحباط سعي المسلمين من أجل الحصول على العدل الدنيوي، الذي تعد العدالة القانونية والمساواة أمام القانون صفتين متأصلتين فيه(11).
تنقد حسيني السعي المحموم للأسلمة بعد انتصار الثورة الإسلامية 1979، وتلفت إلى جهود الإصلاحيين -لا سيما في ولاية الرئيس محمد خاتمي- الذين حاولوا نزع الدين عن السلطة السياسية والتأسيس لنظام ديمقراطي. هذه المحاولات أدت إلى فتح جبهة صراع مع المحافظين، ما أنتج – برأيها– دولة مزدوجة. هناك معسكران: المحافظون والإصلاحيون، الأول: يمثل الجانب الديني للدولة المتأسس على القمع، والثاني: يعمل على التوفيق بين الإسلام وقيم الديمقراطية وحقوق الإنسان. والحال، كيف أنتجت هذه الثيوقراطية نقيضها؟ تخلص حسيني إلى أن ثمة مجموعة من العوامل أثارت هذا التوتر بين الديني ومبادئ الديمقراطية الساعية لإدخال الدولة في العصر الحديث. وتشير إلى أن القوانين التي فرضها الخميني في مجال قانون الأسرة بعد انهيار النظام البهلوي، فككت قانون حماية الأسرة وأعادت الأحكام الفقهية للزواج والطلاق(12).
تخلص حسيني إلى أن "قوانين الأسرة الإسلامية هي نتاج افتراضات اجتماعية ثقافية، وأسانيد فقهية حول طبيعة العلاقة بين الرجل والمرأة. بعبارة أخرى، هذه تفاسير فقهية "من صنع الإنسان" شكلتها الظروف الاجتماعية والثقافية والسياسية التي فهمت في إطارها النصوص المقدسة للإسلام، ثم أصبحت قوانين. إن فكرة المساواة بين الجنسين التي أصبحت متأصلة في مفاهيم العدالة خلال القرن العشرين، طرحت فكراً قانونياً إسلامياً مصحوباً بتحدٍ لا يزال يتعين التغلب عليه. (...) إن الكثير من العناصر المتضمنة في هذه القوانين لا يمكن الدفاع عنها استناداً إلى أسباب إسلامية، كما لا يمكن التمسك بها في ظل الظروف المعاصرة؛ فهي لا تتعارض مع روح الإسلام التي تعزز المساواة فحسب، بل يتم الاحتكام إليها لحرمان النساء من التمتع بالعدالة"(13).
تؤكد حسيني أن "الكثير من الآيات في القرآن تدين إخضاع المرأة" وتبرهن على مبدأ المساواة بين الجنسين وتهدف إلى تقويم الممارسات التي كانت سائدة في ذاك الوقت لتسير في هذا المسار. إلا أن الفقه أعاد هذا الإخضاع مرة أخرى، وإن كان بشكل معدل. فأنموذج الزواج في الفقه الكلاسيكي يعتمد على نوع واحد من اتفاق الزواج الذي كان سائداً في عصر الجاهلية، والمعروف بـ"زواج التملك- البعل"، والذي يشبه -إلى حد كبير- عملية البيع، إذ تصبح المرأة بموجبه ملكاً لزوجها. ولقد أعاد الفقهاء تعريف "زواج التملك" وأصلحوا بعض جوانبه كي يستجيب للدعوة القرآنية للإصلاح، وتعزيز مكانة المرأة، ولحمايتها في ظل المنظومة الذكورية. ولقد أصبحت النساء أطرافاً في العقد ولسن موضوعاً له، وأصبحن متلقيات للمهر أو هدية الزواج. وعلى النحو نفسه، فبتعديل القواعد المنظمة لتعدد الزوجات والطلاق، حجِّم الفقهاء من نطاق سلطان الرجال على النساء في العقد، دون تغيير جوهره أو تحرير المرأة من سلطة الرجل – سواء كان الأب أو الزوج" (14).

تخرج حسيني بخلاصة مفادها: "وجوب فهم النظم القانونية ونظريات الفقه القانوني في ظل السياقات الثقافية، والسياسية والاجتماعية التي تفعل في ظلها. ويتعين فهم أنموذج الفقه القديم بمعتقداته الذكورية القوية السائدة، وكذا القراءات النسوية الجديدة للشريعة في ظل هذه الصورة المزدوجة المعقدة، حيث يعبر كلاهما عن أعراف وممارسات اجتماعية. ولا يجب علينا أن ننسى أن النظرية القانونية أو الفقه القانوني، غالباً ما يتسمان بالتصرف من منطلق ردة الفعل، بمعنى أنها تأتي كردة فعل للممارسات الاجتماعية، والقوى السياسية والاقتصادية والأيديولوجية، وخبرات الأناس وتوقعاتهم"(15).
في مقالة تحت عنوان "المحرمات المكسورة في إيران ما بعد الانتخابات" (Broken Taboos in Post-Election Iran) (16) تتحدث حسيني عن الإجراءات التي أحدثتها الثورة الإيرانية على مستوى الفصل بين الجنسين، وما تبعها من سنّ قوانين معادية للنساء. وتلفت إلى دعم النساء من جميع الاتجاهات للرئيس الإصلاحي محمد خاتمي في أثناء عهده (1997-2005)، الذي وعد بتحسينات ملموسة في حياة المرأة.
القوامة من منظور نسوي
أثارت آية "القوامة" (سورة النساء، الآية 34) سجالاً بين المفكرات المنضويات في "النسوية الإسلامية" وباحثات أخريات مختصات في قضايا الدين والجندر.
تنظر الباحثة الأكاديمية اللبنانية الأميركية عزيزة الهبري إلى القوامة على أساس الرشد الأخلاقي والرعاية، وتُظهر أن تفسير الرجل للآية على أساس أن الرجل مسؤول عن المرأة لأن الله خلقه متفوقاً عليها بالقوة وبالعقل ولأنه يعيل المرأة، هو تفسير غير صحيح، لوجهين: أولاً: لأنه غير مبرر في النص نفسه. ثانياً: لأنه يتعارض مع تعاليم الإسلام الأخرى. فليس هناك أي إشارة في النص إلى قوة الرجل الجسدية أو تفوقه العقلي. إذا كان الرجال قوامين على النساء بما أعطى الله بعضهم أكثر من البعض، وبما أنفقوا من أموالهم، فيستنتج بوضوح، أن الآية لا تُقر للرجال كطبقة أنهم قوامون على النساء كطبقة. وتحدد الهبري شروط القوامة بظاهر الآية أن الرجال قوامون على النساء حين يعطون أكثر من النساء وحين ينفقون على نسائهم، ثم تضيف: "أن الرجال ليسوا قوّامين على النساء المستقلّات اقتصاديّاً وأن الرجال الجهّل ليسوا قوّامين على النساء المتعلّمات". ثم توجه إصبع الاتّهام إلى الرجال الذين ترجموا آية مقيّدة على أنها مطلقة، وآية التكليف على أنها تشريف، وتشير إلى استخدام الرجال هذه الآية لممارسة سلطة مطلقة على النساء، إلى حدّ محاججتهم في أن "تفوّقهم متأصّل وقد أقرّ بأمر إلهيّ". ثم تنبّه إلى تعارض هذا التفسير مع نصوص الآيات الأخرى التي تؤكّد أن المؤمنين والمؤمنات "بعضهم أولياء بعض يأمرون بالمعروف وينهون عن المنكر"(17) .
تساجل الباحثة الأميركية آمنة ودود، وهي إحدى أهم المنظرات في "النسوية الإسلامية"، الآيات التي تمّ توظيفها (فقهياً) لإثبات التفوق الذكوري على النساء، وتستعين بأدوات التفسير التوحيدي (الكليّ) بغية شرح ألفاظ عدة مثل: "الدرجة"، "الفضل"، "القوامة" الواردة في (سورة البقرة، الآية 228)، و(سورة النساء، الآية 34). تفسر مفردة "الدرجة" في تعبير "وللرجال عليهن درجة" فتقول: إن الدرجة ليست حصراً بين المرأة والرجل، فمن الممكن أن يكتسب فرد أو جماعة ويُمنحوا درجة فوق بعضهم الآخر؛ فالقرآن يحدد أن بإمكان المرء -على سبيل المثال- أن يحصل على درجة بالجهاد في سبيل الله بالمال والنفس، أو بالهجرة إلى الله. لكن التمييز بين الأفراد أو الجماعات القائم على أساس الأعمال ينطوي على مشكلات تتعلق بقيمة النساء في المجتمع. وعلى الرغم من أن القرآن يميّز على أساس الأعمال، فإنه لا يحدد القيمة الخاصة بأعمال معينة، وإنما يترك لكل نظام اجتماعي تحديد قيمة أنواع الأعمال المختلفة بحسب ما يناسبه. وبما أن عمل الرجال يعتبر أكثر قيمة من عمل النساء، بغض النظر عن مدى عشوائية تقسيم العمل، وهنا تكمن المشكلة، فإن القرآن اشترط عدداً من النقاط ينبغي أن يتأثر فيها التقييم الاجتماعي في ما يتعلق بالدرجة المكتسبة، وهذه النقاط هي:
- إن الأعمال كافة، القائمة على التقوى؛ هي الأعلى قيمة.
- يجوز أن تختلف الأعمال، لكن يتم منح الجزاء على أساس ما عمله الفرد، ولذا لا يهم كيفية تقسيم الأعمال بين الذكور والإناث في بيئة اجتماعية معينة (...) والقرآن لم يُقسم العمل ولم يُقم منظومة متآلفة لكل نظام اجتماعي، تتجاهل تماماً التباينات الطبيعية في المجتمع، بل على العكس يُقر بالحاجة إلى التباينات عندما يذكر أن الجنس البشري ينقسم إلى: "شعوباً وقبائل لتعارفوا"(18).
ترى منظمة "أخوات في الإسلام" (Sisters in Islam) (19)، أن آية القوامة أسيء تفسيرها لتصبح دليلاً على أن للرجال سلطة على النساء، وأن الرجال كافة أرفع سلطة من النساء كافة. ينص القرآن في بداية الآية على أن الرجال قوامون على النساء، وهو ما لا يعني بالضرورة، مثلما يجري الافتراض الشائع، أن النساء غير قادرات على تصريف أمورهن، أو على التحكم في أنفسهن، أو على ممارسة القيادة، سواء كانت قيادة نساء أخريات أو نساء ورجال أو حتى أمم بأكملها. إنما تهدف الآية إلى تأكيد مسؤولية الرجل عن حماية النساء والتكفل بهن في سياق اجتماعي محدد. ويحقق القرآن توازناً متآلفاً في المجتمع، بتأكيده أن مسؤولية الذكور، هي مسؤولية وظيفية، تهدف إلى تيسير الوظيفة العضوية الخاصة بالنساء. ويربط القرآن بين الامتيازات والمسؤوليات. فمن لديه امتيازات أكبر ومميزات أخرى يتحمل مسؤوليات أكبر، والعكس صحيح (...) القرآن يحدد الامتيازات بدقة؛ للرجال بعض الامتيازات المادية التي ينتج عنها بعض المسؤوليات والعكس صحيح. وعندما يقول القرآن إن الله "فضل بعضكم (من دون تحديد جنس) على بعض" فإن الاشارة اللغوية هنا إشارة عامة تتطابق مباشرة مع واقع الخلق الذي يعرفه الجميع (...) فليس للرجال كافة أفضلية على النساء كافة طوال الوقت، كما ليس للنساء كافة أفضلية على الرجال كافة طوال الوقت"(20).

في ضوء الإنتاج النوعي الذي قدمته النسويات من الاتجاهات الفكرية كافة، لا سيما ما يتعلق بالمعرفة الدينية، اغتنت النصوص بمصطلحات جديدة من ضمنها ما تسميه رفعت حسن (إحدى الناشطات المنضويات في النسوية الإسلامية) بــ "إسلام ما بعد الأبوية". وتقصد بذلك "الإسلام القرآني"، وهو إسلام يولي أهمية خاصة بتحرير البشر – النساء والرجال على حد سواء– من عبودية القيم التقليدية والسلطوية (الدينية والسياسية والاقتصادية وغيرها) والقبلية والعنصرية والتحيز الجنسي والرق(21) .
التحديات: الإسلاموية واحتكار التأويل
يمكن تحديد أبرز التحديات التي تواجه الحركة النسوية الإسلامية على النحو الآتي:
التحدي الأول: الإسلاموية وتطويع النسوية: سعت المنتسبات إلى الحركات الإسلاموية لا سيما الإخوانية إلى مصادرة مناهج وأدوات الحركة النسوية الإسلامية، وإدعاء انفتاحهن على المناهج الحديثة، وتوظيفهن لصالح الحركيين، وأسلمة الجندر والتمكين، وإضفاء الطابع الحركي على المدونة الفقهية التقليدية، وسكوت الإسلاميات الحركيات عن قضية الحجاب وقمع النساء في الأنظمة الدينية، كما حدث في إيران مع قضية مهسا أميني؛ إذ إننا لم نلاحظ طوال الفترة التي انشغل فيها الرأي العام العالمي بهذه القضية، أي موقف واضح من الإسلاميات الحركيات لا سيما الناشطات في مجال الكتابة. وصفوة القول إنهن يوظفن مناهج النسوية الإسلامية لصالح الحركيين في عدد من الدول الأوروبية والعربية، ما يؤدي إلى كسر المشروع الأساسي للنسوية الإسلامية، وهو الحق في الاجتهاد ومواجهة المنظومة الدينية الأبوية وتفكيك خطابات القمع.
التحدي الثاني: التراجع والتطرف: عرفت الحركة النسوية الإسلامية العربية في السنوات الأخيرة، تراجعاً في أطروحاتها ونقدها للموروث الفقهي الإسلامي، إما خوفاً من الحركيين الإسلامويين، وإما بسبب الحملات المعلنة وغير المعلنة الممنهجة ضد المشتغلات في دراسات المرأة ومن شتى الاتجاهات، وهذا يؤدي إلى ظهور نوع من التفسيرات النسوية المحافظة التي تعطل الحركة التقدمية النسوية في تفسير تمثلاث الجندر في النص القرآني والمدونة التراثية، وتصب في مصلحة التقليديين.
التحدي الثالث، النسوية والحجاب: أضعف عدد من ممثلات الحركة النسوية الإسلامية في الشرق الأوسط، حركة حقوق النساء في العقود الأخيرة، فصراع القراءات حول الحجاب – على سبيل المثال- يميل لصالح النسويات المسلمات المحجبات، اللواتي لا يدخلن في علاقة تفسير نقدية مع ما انتهى إليه الفقهاء في ما يتعلق بفرض الحجاب، بوصفه علامة خضوع للفقه الأبوي، وفقًا للكثيرات من النسويات العلمانيات أو الباحثات من خارج الاتجاهات النسوية.
التحدي الرابع: احتكار التأويل: نلاحظ أن العديد من المشتغلات أو المنضويات في الحركة النسوية الإسلامية، خصوصًا في الفضاء العربي، يحاولن احتكار العلاقة التأويلية بين النص الديني والمدونة الفقهية، متناسيات الأعمال التي قامت بها الباحثات الأكاديميات في مجال دراسات المرأة والحقوق منذ عقود طويلة، تحديداً في تونس والمغرب ومصر ولبنان.
التحدي الخامس: الخلط المنهجي: لعل الخطأ المنهجي الذي تسقط به بعض الباحثات، هي عملية التصنيف، والقراءة المتسرعة للأطروحات أو النتاج النسوي العلمي، لا سيما أعمال فاطمة المرنيسي (1940-2015) وليلى أحمد(22) اللتين يتم ادراجهما في الحركة النسوية الإسلامية وهما بعيدتان عنها، منهجًا وخلاصات. فالمرنيسي -على سبيل المثال- على الرغم من عملها على حقل تأويل ونقد الأحاديث المعادية للنساء، إلا أنّها لم تدعُ إلى استعارة مصطلحات من الفكر النسوي الغربي مثل «جهاد الجندر» كما فعلت رائدات النسوية الإسلامية من أمثال: أمينة ودود، ولم تدعُ إلى «إسلام نسوي»، فهي تدرس إشكالية السلطة/ المعرفة، وهذه المنهجية أخذتها عن الفيلسوف الفرنسي ميشال فوكو. وفي كتابها "ما وراء الحجاب: الجنس كهندسة إجتماعية"، أشارت إلى القيود التي وضعها الإسلام(23) على النساء، وبنت هذه الخلاصة على اعتبار أنّ النساء المسلمات يشكلن خطراً على الأمة بسبب رغباتهن الجنسية التي تسبب خطراً للرجال (24). لقد اعتبرت أنّ الاسلام حدّ من حرية تصرف المرأة مقارنة بما كانت عليه في الجاهلية، وخصوصاً في ما يتعلق بالزواج والطلاق. وعلى خلاف المصرية عائشة عبد الرحمن (1913- 1998)، لم تخض المرنيسي في قضايا فهم النص القرآني من حيث الدلالات والألفاظ والتمييز بين السور المكيّة والمدنيّة، بل اكتفت بشرح بعض الآيات القرآنية المتعلقة بالنساء، ودحضت الأحاديث المعادية للمرأة. أما القراءة الواعية لأطروحات أحمد والإشكاليات التي طرحتها، تبرهن على الخطأ المنهجي الكبير الذي وقع به باحثون/ باحثات، بعدّها إحدى المنضويات في الحركة النسوية الإسلامية.
الخاتمة
إن المنضويات في الحركة النسوية الإسلامية، تحديدًا اللواتي يعرفن أنفسهن بوصفهن نسويات مسلمات، يختلفن في مناهج تفسيرهن للنص القرآني والمدونة الفقهية، فهناك الاتجاه الأميركي والأوروبي، الأكثر حرية في التحرك في فضاء النص القرآني وتفسيره، وتمتلك المنضويات فيه أدوات منهجية متأثرة إلى حد كبير في اللاهوت النسوي المسيحي، وهذا الاتجاه يمكن أن نطلق عليه اتجاه الحد الأعلى في النسوية الإسلامية، كونه يفكك الرؤية الفقهية الأبوية ويعيد بناء الفقه والتقاليد دون هدم الدين؛ وهناك الاتجاه العربي الأكثر حذرًا في التعامل مع النص القرآني والمدونة الفقهية والأقرب إلى الاتجاه التقليدي المتحرر. وهناك الاتجاهان الإيراني والتركي ويبدوان أكثر حرية في تفسير النص الديني والمصادر المنبثقة عنه، وذلك بسبب الصراع بين النسويات وتصاعد وتيرة أسلمة الجندر في البلدين. أما الاتجاهات الأخرى في أفريقيا وآسيا فلا أدعي أنني على معرفة كافية بها، لكن انطباعي الأولي عن عدد من ممثلاتها، يُظهر أنهن يمتلكن حرية في التفكير كبيرة، وأن مأسسة تخصص الإسلام والجندر في المؤسسات الجامعية والبحثية يسير بشكل جيد، دون أن أنفي أن مساقات الدين والجندر أو الدراسات الجندرية شهدت تطورًا ملحوظًا في الجامعات العربية.
د. ريتا فرج- باحثة ومحاضرة لبنانية في علم الاجتماع ودراسات المرأة

الهوامش :
1- إن اختيار هذه النماذج أتى على سبيل المثال، وهذا لا يلغي المساهمات البارزة للعديد من المشتغلات في هذا الحقل المعرفي من بينهن: أسماء المرابط وحُسن عبود ونايلا طبارة، وغيرهن.
2- كانت مجلة "زنان" –التي سُحب ترخيصها عام 2008 بدعوى أنها تهدد سلامة المجتمع الإيراني وعادت وصدرت عام 2014 ثم منعت من الصدور مرة ثانية سنة 2015- سبّاقة في عرض المشاكل الاجتماعية وتحليلها، كالطلاق وقضايا حق الحضانة، والعنف ضد النساء، والدعارة، وتفعيل قانون "رجم الزانية". ولم تتخلف المشرفات على هذه المجلة عن العمل على تحسين الأوضاع العامة للنساء؛ إذ بدا لكل من شهلا شركت وزميلاتها أنَّه من الممكن معالجة هذه المشكلات شريطة أن تعرض على المجتمع، وأن تناقش بصراحة ووضوح. وفي هذا الإطار كانت مجلة "زنان" تقدم استشارات قانونية للنساء في مسائل مختلفة، وإرشادات صحية، ونصائح تتعلق بظروف العمل، كل ذلك بهدف التخفيف من أعباء حياة النساء وأسرهن. آمال قرامي: النسوية الإيرانية، دراسة خاصة غير منشورة.
-3 Philip Dorroll: “‘Post-Gezi Islamic Theology: Intersectional Islamic Feminism in Turkey.’” Review of Middle East Studies 50.2, 2016, p.162.
4- انظر: فهمي جدعان: خارج السرب: بحث في النسوية الإسلامية الرافضة وإغراءات الحرية، الشبكة العربية للأبحاث والنشر، بيروت، الطبعة الأولى، 2010.
5- النسوية والمنظور الإسلامي: آفاق جديدة للمعرفة والإصلاح، مجموعة مؤلفين، تحرير أميمة أبو بكر، مؤسسة المرأة والذاكرة، مصر، الطبعة الأولى، 2013، ص13.
6- آمال قرامي: "النسوية الإسلامية: حركة نسوية جديدة أم استراتيجيا نسائية لنيل الحقوق؟" في: النسوية العربية رؤية نقدية، مجموعة باحثين، مركز دراسات الوحدة العربية، بيروت، الطبعة الأولى، 2012، ص 33.
7- النسوية العربية رؤية نقدية، مرجع سابق، ص 368-371. للمزيد انظر:
Amina Wadud: Inside the Gender Jihad: Women s Reform in Islam, Oneworld Publications; 3rd edition, 2006.
8- النسوية العربية رؤية نقدية، مرجع سابق، ص368-371.
9- هذا الشعار أطلقته زيبا مير حسيني خلال ندوة نُظِّمت في الأردن عام 2011. انظر: مجلة الروزنا، اتحاد المرأة الأردنية، العدد الحادي عشر، خريف 2012، ص61 وما بعدها، متوافرة على الرابط التالي: http://jwu.org.jo/Upload/PDF/Magazine_Rozana9.pdf
-10 Ziba Mir-Hosseini: "Muslim Women’s Quest for Equality: Between Islamic Law and Feminism", Critical Inquiry 32 (Summer 2006) The University of Chicago;
https://www.amherst.edu/system/files/media/0207/MirHosseini%2520Muslim%2520Women%2527s%2520Quest.pdf
- 11Ibid.
-12Ibid.
13- زيبا مير حسيني: "نحو تحقيق المساواة بين الجنسين: قانون الأسرة المسلمة والشريعة"، في: نريد المساواة والعدل في الأسرة المسلمة، مجموعة باحثين، تحرير زينة أنور، منشورات أخوات في الإسلام، ماليزيا، 2011، ص 35-36.
14- المرجع نفسه، ص 47.
15- المرجع نفسه، ص 60.
-16 Ziba Mir Hosseini, Broken Taboos in Post-Election Iran, december 17 2009, Middle East Research and Information Project:
http://www.merip.org/mero/mero121709
17- حسن عبود: "الخطابات المتباينة لـ"النسوية والإسلام" والخوف من "الازدواجية في المعايير""، في: النساء في الخطاب العربي المعاصر، تجمع الباحثات اللبنانيات، بيروت، الطبعة الأولى، 2004، ص363-364.
18- آمنة، ودود: القرآن والمرأة، إعادة قراءة النص من منظور نسائي، تعريب سامية عدنان، مكتبة مدبولي، القاهرة، الطبعة الأولى، 2006، ص112-113.
19- منظمة نسوية ماليزية تأسست عام 1988 على يد زينة أنور، آمنة ودود، رشيدة عبدالله، روز إسماعيل، نوراني عثمان، شريفة زهير الجفري. للاطلاع على نشاط المنظمة انظر الرابط الآتي: https://sistersinislam.org/
20- النسوية والدراسات الدينية، تحرير: أميمة أبو بكر، ترجمة: رندة أبو بكر، سلسلة ترجمات نسوية العدد (2)، مؤسسة المرأة والذاكرة، القاهرة، الطبعة الأولى، 2012، ص207.
21- المرجع نفسه، ص233.
22- انظر: ريتا فرج: "الجندر والإسلام والحجاب في أعمال ليلى أحمد"، مجلة اتجاه، فكرية فصلية محكمة، العدد (51)، شتاء 2021، ص 11—12. انظر أيضاً: ليلى أحمد: المرأة والجنوسة في الإسلام، الجذور التاريخية لقضية جدلية حديثة، ترجمة: منى إبراهيم، هالة كمال، المجلس الأعلى للثقافة، المشروع القومي للترجمة، القاهرة، الطبعة الأولى، 1999.
23- ثمة كتاب نشرته المرنيسي سنة 1982 تحت عنوان: ( La Femme dans l’inconscient Musulman ) "المرأة في اللاوعي المسلم” وضعته تحت اسم مستعار: "فتنة آية صباح". يحمّل الكتاب التراث وزر تهميش المرأة، كنتيجة لنظام عبادي يقضي بخضوع الرجل للخالق والمرأة للرجل. انظر:
Fatna Aït Sabbah, La Femme dans L’inconscient Musulman, Paris, Albin Michel, 2010 [1982], 230 p.
24- فاطمة المرنيسي: ما وراء الحجاب، الجنس كهندسة اجتماعية، ترجمة: فاطمة الزهراء أزرويل، المركز الثقافي العربي، بيروت، الطبعة الرابعة، 2005.